Franck Fischbach 馬克思和共產主義

馬克思和共產主義

作者：Franck Fischbach　（法國Nice Sophia Antipolis大學哲學系教授）

原刊：Actuel Marx期刊，2010年2月號，第48期，頁12-21，巴黎，法國大學出版社，2010。

譯者：Jacky

「對，各位，公社．．．意欲把個人財產變成真實，通過改變生產方式、土地和資本，改變那些今天必然地勞役和剝削人們勞動的工具，變成可以自由地和眾人聯合勞動的工具。但是，這就是共產主義，這是『不可能的』共產主義！」（馬克思〈法蘭西內戰〉）

馬克思曾否成為共產主義者？表面上看來，要麼這個問題似乎是多餘的，因為答案是多麼顯而易見，要麼就純粹出於挑釁。然而，就馬克思和共產主義的關係而言，這是唯一值得提出的問題。事實上，對馬克思而言何謂共產主義，這個問題是多餘的，原因很簡單，因為他從來沒有真正地回答過這個問題。他沒有明確地說過何謂共產主義，他也沒有描繪過共產主義社會是怎樣的或者可以是怎樣，起碼他沒有超越「由自由來統治」這個一般性的說法。「由自由來統治」意指，每一個人自由成長和發揮，是所有人自由成長和發揮的條件（註1）；或者，「自由人的聯合，通過集體生產的工具來勞動，有意識地以個人勞動的多種力量，作為社會勞動的唯一力量。」（註2）因此，首先要接受以下這個想法：值得提出的問題，並不是研究馬克思所講的共產主義，而是何謂共產主義者。要探討的問題是：參照所謂共產主義而思考、行動和生活，對馬克思而言，有什麼意義？我們的研究因而不關乎共產主義之本質，而是一個人跟共產主義的關係可以有什麼意義？在我們的研究裡，馬克思就是其中一個個例。

同時，我們不是要超乎一切脈絡來提出這個問題。事實上，我們看到「共產主義」這個術語和概念近年受到重新考慮，被重新推出市場（註3）：特別是Alain Badiou，他界定這個術語和概念，令其可以重新合法地使用，在共產政體倒台之後，令其可以重新得到肯定。也就是說，共產政體倒台這個事實，並不表示Badiou的哲學方案－－「共產主義假說」(l'hypothèse communiste)－－會被同時清盤，因為這個假說認為，人類解放處於永恆開放的界域。在這個脈絡下，對馬克思而言共產主義有什麼意義，這個問題才得以重新提出。之所以指出這個同時屬於我們的理論脈絡，不僅為了令共產主義概念可以重新運作，同時力求掃除對社會主義概念的懷疑。Toni Negri的著作早已清楚表示不信任社會主義，其《再見共產主義先生》（註4）書名意味深長，這種傾向進一步受 Žižek肯定，從他近期的著作裡可見一斑。例如他指出：「不應該再接受那個很著名卻很可悲的說法，視社會主義為共產主義的『初級階段』，反之，社會主義其實是共產主義的真正對手，對共產主義構成最大的威脅。」（註5）他甚至認為：「共產主義應該跟社會主義對立起來，共產主義取代平等的集體(collectif égalitaire)，提倡有機的社群(communauté organique)。」Žižek藉著「納粹主義就曾經是國家社會主義，而非國家共產主義」（註6）這個事實，來「証明」其觀點。我們在此明確反對Žižek，我們認為國家共產主義的確曾經存在過，那其實是斯大林主義，而當代中國就是國家共產主義的最佳例子，當然伴隨著非凡的資本主義發展。製造共產主義和社會主義對立，這其實是一種蒙太奇手法，正好令Žižek和其他人得以解釋，前蘇聯和那些葉已消失的東歐「人民民主」(démocratie populaire)政體，俱不屬於共產主義，而只不過屬於那段令人哀傷的社會主義悲劇歷史。這個說法，同樣適合來形容當代中國。這就等如証明了，「實實在在存在過的社會主義」跟資本主義完全兼容，而且揭示資本主義的未來道路，為了維持其生命，「資本主義必須重新發明社會主義」。在我看來，這種蒙太奇人為地製造了「社會主義」和「共產主義」的嚴格對立，目的是挽救「共產主義」的污名，又可以省下認真的反省，不理會共產主義概念或理念和以其名義而行的，包括那些在整個二十世紀裡最惡劣的事情。實在有需要指出，在馬克思那裡，我們找不到類似於社會主義和共產主義的對立，正如他的許多同代人一樣，馬克思不加區別地使用這兩個詞語，彷彿當成同義詞。後人為這兩個詞加上的一切差別，我們在馬克思身上找不到。在他那裡，似乎不像當代的論者所以為，既沒有著迷於「共同」(le commun)，也沒有特別猜疑「社會」(le social)。既明顯而又離奇的是，不少當代的論者都認為，「共同」和「共產主義」是非常合理的哲學概念。反而，所有相關於「某個社會」(société)、「社會」(le social)和「社會主義」似乎都相關於那些骯髒的現實。哲學越是滿足於思考「共同」和「共產主義」這些概念，就越傾向認為，「社會」和「某個社會」這些概念屬於事物的「運作」(fonctionner)，也因而認為其屬於相應的科學，即是社會科學。我認為，當前關於「共同」和「共產主義」的流行論述，宛如哲學撤退的符號，它既是刻意地撤退，也因為在退路那裡找到了一種庇護所，可以說它後退到一個地步，只嘗試跟自身純粹的形式打交道。我們認為這種撤退是不合時宜的。

社會主義與共產主義

現在回到我們的問題，馬克思和共產主義有什麼關係？在此，以下兩件事也許馬上令人感到驚愕。首先，除了少量文獻摘錄外，它們廣為人知而相對簡短，卻又極受讀者注目，引起非常多的評論，事實上馬克思談論共產主義的文獻數量，頗為薄弱。甚至「共產主義」這個術語，在馬克思寫下的大量資料和文集裡，出現得並不多。換句話說，被認為是共產主義最首要的思想家，甚至被認為是現代共產主義的奠基者，數百萬計的共產主義和社會主義運動活躍份子所依據的思想家，二十世紀一半人口所經歷過那些黨政合一的共產主義所根據的理論家，實際上從數量上說，極少談及共產主義本身，而整體上沒說出什麼要點。其次，我們以為馬克思和共產主義的關係，實際上並非來自馬克思本人，而我們以為的理念，即是在革命之後，社會主義建構一個過渡階段(une phase de transition)，為「共產主義」社會的實現而鋪路。（註7）這個論旨被那些所謂「社會主義」或「共產主義」的國家用以建立其合法地位，特別是合法化以下的事情：不僅維持其國家的形式，更在極大範圍裡，擴大國家官僚和警察來控制社會。

然而，有必要強調，以下這個論旨在馬克思身上並不存在：經由國家社會主義這個中介，過渡至共產主義。甚至應該說，以「過渡」和「階段」這種「理路」(raisonnement)來思考共產主義，似乎並不見於馬克思身上。當人們重新運用階段和過渡來論及共產主義的時候，例如像 Žižek所料想，中國國家集權和專制的的社會主義可以建構資本主義的下一個階段（註8），我們必須指出，人們事實上並不是參照了馬克思，而是應用了馬克思主義中重要的觀念。在馬克思筆下的《哥達綱領的批判》裡，我們讀到了甚麼？「資本主義社會和共產主義社會之間，正是通過革命來轉型的時期(la période de transformation révolutionnaire)，從一個社會轉型到另一個，相應的是政治過渡時期，國家在此只能夠是『無產者的革命獨裁』(la dictature révolutionnaire du prolétariat)。 」（註9）我們可以馬上注意到，馬克思在此沒有提及任何「社會主義」，以作為資本主義和共產主義的過渡階段，而且他也沒有把通過革命來轉型的時期，等同無產者奪取現存的國家機器，並將之轉化為社會主義國家。可以肯定的是，在馬克思的文獻裡，過渡正是要研究的問題所在，但是必須注意到此處的過渡是「政治的」，而且是包括在社會的「革命轉型」之中，由一種社會轉化為另一種。馬克思這段話實際所說的和後人詮釋出來的意思，有鉅大差別。一方面，馬克思在此談及一個「時刻」而非一個「過程」（由一個階段過渡至下一個的過程），另一方面，他談及一個必然的「否定性」時刻，甚至是「毀滅性」的時刻，跟創立和建立的「正面」過程相距甚遠。

馬克思這段話的脈絡總是被抽空了，可是這個脈絡正好可以澄清馬克思之意：那些迷戀著社會民主主義(la social-démocratie)的幻像的人，其實是受到Ferdinand Lassalle對國家的看法的影響，這些幻像的主因是，「相信借助國家，人們能夠建立新的社會」。（註10）也就是說，這些幻像令他們早就對所有由國家建立的社會主義，或任何國家的社會主義(socialisme étatique)，宣判死列。馬克思在此要求徹底轉換觀點來看待這個問題，並呼籲勞動者(travailleurs)放棄視國家外在於社會的那種觀點。馬克思寫道：「自由在於轉化國家，令其由駕在社會之上的政府機關(organe)，變成完完全全從屬於社會。」（註11）正正是把國家轉化為從屬於社會的機關或工具，表達了何謂「政治時刻」，也正在這個時刻，著名的「無產者的革命獨裁」得到其位置：所謂獨裁，並不是說勞動者或無產者掌控國家和其行政機器後，仍舊保留勞動者或無產者原來的樣子，仍舊維持國家和其行政機器外在於社會的地位，即是說，在掌控前後的唯一差別只在於，他們自此以他們自己的利益來操縱國家和其行政機器。（註12）所謂的獨裁，其實內在於革命，是轉化社會的革命當中的一個時刻。更確切地說，是社會性和革命性的轉型(transformation sociale et révolutionnaire)的政治時刻，在此要「毀滅」那個外在於社會的國家，並引導國家變成內在於社會，完全服務於社會生產的集體組織，也就是說，服務於「對當前的生產條件的顛覆。」

由此可見，完全不關乎建立社會主義國家，也不關乎由國家創立社會主義。反而，甚至可說完全與之相反，對外在於社會的那種國家之毀滅和否定，正正發自一項行動（註13），令國家從屬於社會，這項行動其本身是真正的政治時刻，既在轉化社會的革命之中，也在凍結現時的生產條件之中，而其起始點在於現時財產的形式所代表的條件。即使相距約莫三十年，我們發現馬克思一直維持同樣觀點，而它可以追溯至1844年的〈對Ruge一文的邊註和批判〉指出（註14），社會革命含有一個政治時刻，而就現時社會生產的條件來說，這個政治時刻並不是正面的、開創性和建設性的，反而，必然是否定性的和破壞性的。這解釋了為甚麼，從馬克思的文本來看，「創立社會主義」或「建構共產主義」都是沒有多大意義的表達方式。

巴黎公社

在馬克思看來，將共產主義理解為社會革命的轉型當中的政治時刻，已經包括了從歷史方面說明巴黎公社的發展。在1875年撰寫《哥達綱領的批判》時，已經顯示馬克思考慮到從巴黎公社可以得到的教訓。馬克思認為，巴黎公社作為「完全嶄新的歷史教育」，而且是作為完全嶄新的「政治」教育，它必然地包括「粉碎現代國家的權力」，由此可以「恢復社會原來具有的力量，這些力量至今一直被寄生於社會的國家所吸取，而國家靠它們才得以生存，卻又癱瘓了它們的運動。」要粉碎國家，就要廢除它的軍隊和官僚制度，即是要廢除「這兩項重大的社會開支出」和社會壓逼。這恰恰就是毀滅國家的政治時刻，毀滅那個寄生於社會的機構，毀滅那個堵塞、阻礙和壓抑社會力量的運動的機構。因此之故，馬克思讚揚巴黎公社：「最終成為一種政治形式，令勞動的經濟解放得以實現。」（註15）由此可見，否定性的和破壞性的政治時刻，同時無可避免地是創造性的和解放性的社會時刻。藉由毀滅現代國家的行動，公社的憲章視自身為工具，為達致社會的革命轉化的工具，公社本身絕對不是要正面地建立新的政治現實，即是說，不是為了建立新的社會主義或共產主義制度。公社不過是毀滅國家的政治時刻，毀滅那個阻疑社會自由發展的國家，可以說是去掉一個障礙，而不是建立新的秩序。

公社作為政治形式，由工人階級掌權，否定和毀滅舊國家權力，並沒有建立新政治權力的意思。正如馬克思說：公社不過是工具，它「應該用作槓桿，將階級得以存在的經濟基礎，連根拔起。」（註16）根據馬克思，工人階級所成就的任務，首先不是政治任務，而是「社會」任務，它當然需要靠政治時刻，通過政治的手段，然而，其目標總是落在社會轉化。這個社會目標，無非就是「向奪權者奪權」(l'expropriation des expropriateurs)，（註17）也就是說，廢除私有財產制(la propriété privée)，讓我們馬上補充其意義：這既不等如廢除所有財產制度，也不等如建立集體財產制，而是把現時毀滅個人財產(la propriété individuelle)的條件，置於社會控制之下，最終「令個人財產成為事實(une réalité)」， 因為現時那些條件奪去大部份人的財產，造成勞動的剝削。這種社會任務正正就是公社應該做的，馬克思給其恰當的稱號：「這就是共產主義，這是『不可能的』共產主義。」然而，這種共產主義反而是「相當『可能的』共產主義」。

因而，我們並不難看到，在此脈絡裡，在此馬克思重申《德意志意識形態》的觀點，共產主義不是烏托邦，也不是理想(idéal)：「工人階級並沒有事先形成的烏托邦，通過人民的決志而體現出來」，「工人階級不是要體現理想」，他們「就是要把被固有的資產階級社會所積壓著的新社會的元素解放出來。」（註18）馬克思說的再也清楚不過：共產主義不是一種具體的社會和政治狀態，在烏托邦和理想中得以預料，因而也不是某項政治行動，依據烏托邦和理想而建立的新秩序。共產主義毋寧說是一項社會過程本身，把現時社會中令「更高的生命形式」（註19）難以開花結果的那些阻礙，予以毀滅。共產主義只能通過這個政治時刻，毀滅這些障礙中最重要的東西，即是那個跟社會隔絕的國家，從而發明新的組織形式，令政治和社會不再互相隔絕。

廢除現時狀態的實際運動

現在問題引領我們到了《德意志意識形態》，當中我們可見共產主義的理念就是「廢除現時狀態的『實在的』(réel)運動」（註20）。在此我們有的是反烏托邦模式，這表示共產主義的「內在性」屬於現時的歷史和社會處境。即使馬克思有上述的傾向（註21），認為共產主義內在於現時的狀態，然而，這並不是必然地等如說，在現時的資本主義社會已經存在共產主義的客觀成份，而資本主義的內在發展能夠令這個社會走出它自身。無容置疑，這個說法可以在馬克思的思想裡得到支持，而且在時至今日的馬克思主義裡，一直發揮重要的作用，例如Hardt和Negri就持這個看法。（註22）我們看到，Rancière反對『這個時間的劇情：將共產主義視為從資本主義內在進程的後果』，但是他以為他的想法是跟馬克思相反的。（註23）我們可以指出，對馬克思而言，這種共產主義模式是「實在的運動」，只有當它同時結合革命「實踐」(la praxis révolutionnaire)才是真正有意義的。沒有革命實踐，共產主義將會等同於多重矛盾的整體，它們從內部侵蝕現時狀態，而且它們本身已經一直在發揮這些破壞性作用。然而，在這個情況下，為甚麼馬克思談及「實在的(réel, wirklich)運動」呢？這些矛盾內在於現時狀態，它們會否不僅是「運動」，而且是「實在的」(réel)運動，或者是「實際的」(effectif)運動？也就是說，如果我們認為，馬克思在此使用「實在」一語，是承繼黑格爾的話，按黑格爾的意思來說，這不僅指現時發生或造成某些現時的效應的運動，而且，甚至可以說尤其著重的，是那些應當被視為「理性的」(rationnel)運動，那些帶有理性而要把它實現出來的運動。應當如此理解嗎？（註24）在我看來，按上文所理解的意義，內在於現時狀態裡的矛盾自然而然地展開，不能被馬克思稱為「實際的運動」。馬克思在文獻中突出這個詞語，由此看來，我們可以證實它是有重要意涵的。在我看來，「實際的運動」這個表式相應於有意識的、自願和有組織的某種實踐(pratique)，正因如此，它才會被視為「合理的」，也在這個意義下是「實際的」。在《資本論》中，馬克思確曾指出：「生產工具的集中化和勞動的社會化已達到一個地步，它們已變得跟資本主義的外殼不相容。」他馬上補充：「我們要打破這個外殼。」（註25）然而，恰恰當我們說「我們要打破這個外殼」，正因為這個「外殼」不會自動爆開。

根據這個模型，我們得出一個想法，就是共產主義已經在那裡，化身和寄託於政治和社會實踐裡，從現在起就破壞現存事物的狀態，令其在完全不同的基礎上，全面地重新組織起來。就在集體的、有意識的和自願的實踐裡，就在這樣的組織裡，共產主義會在那裡出現。《哥達綱領的批判》談及勞動者，「他們為了顛覆現時生產條件而勞動」，共產主義恰恰就在那裡，就在勞動本身而非別處，在當下的工作之中，這項工作既是（從反面來說）顛覆現存秩序的政治勞動，也是（從正面來說）從理論上揭示，於實踐裡體現生命各種更圓滿的形式，在當下社會的核心裡孕育出來。然而，這項工作又經常阻礙、偏離和壓抑了共產主義。因為那些令生命更圓滿的共產主義和社會主義的各種形式，只能經過自願地「反對」現時的社會，和有意識地「對抗」他，而被經驗得到和實現出來。

在這個意義下，我相信，根據馬克思，我們可以說共產主義是現時社會的一種「力量」(puissance)（取其潛能之意[potentiel]）。但是，假如缺乏自願和有意識的勞動「反對」現時事物的狀態，這種力量不能完全變為實在的「趨向」(tendance)和變得真正活躍，即是說，共產主義作為力量，蘊藏於事物的狀態之中，它不能變成實際的趨向，變成進攻現存事物狀態的力量，實在地對抗作為阻礙這種力量的現存狀態。這就是為甚麼我們認為，不存在通路或者過渡，更遑論自然而然地由資本主義通往共產主義。共產主義，首先是在資本主義中，建立和累積反資本主義的條件，它不可能發生，假如實際上不存在男人和女人作為共產主義者，思考、行動和造就它。正如Rancière所說（註26），當然能夠有「沒有主產主義的共產主義者」（其意思是，不會對現成的、客觀的和內在於資本主義的共產主義，作出任何參考），然而，我們卻肯定不能有任何沒有共產主義者的共產主義。在我看來，在這個意義下，馬克思並不認為，共產主義可以是資本主義的實現，或者共產主義之真實，在於一直置身於資本主義的的力量的實現，儘管那種力量在反面地一直削弱資本主義，而當這種力量在資本主義之後得到實現，它同時指謂資本主義的終結、目的和完成。我們認為，共產主義不是資本主義的實現或完成，而是它的「否定」，它的陌異者(autre)。這項否定之所以是否定，只可以「出於共產主義者」在資本主義，有意識和自願地施行這種否定，也就是說，由男人和女人在此在當下實現共產主義的多種生活形式，其具有以下特色：自由聯合、共同享用財貨(biens)和思想觀念、絕對的平等、抗議實質和象徵性的邊界，和抵抗福利(biens)和存活(existence)的私有化過程。今天我們面臨最重大的問題在於，施行這項否定的載體和行動的主人，似乎不再像馬克思那個年代般明顯，能夠穩妥地被界定。我們強調：我絕對不是說，無產階級或可被辨認的勞動者今天已經不再存在。恰好相反，全民在各層次受到無產階級化，毫無疑問正是過去十五年來，資本主義現在的階段在各個範疇中加速進行的過程。然而，這並不是問題所在，也不是疑難，因為單憑客觀的無產階級化並不足以，甚至可以說永不足以形成「共產主義者」。問題在於，要探討在無產者和勞動者（物質或非物質勞動者）之中，「誰」和「在哪裡」有條件成為共產主義者，有條件作為共產主義者行動、思考和生活。這一切在我們嘗試指明的意義下來理解：我們將只能回應這個問題，當他們（譯者按：有條件和自願成為共產主義者的人）如其所如地表現為共產主義者。

原文註釋

註1：K. Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1954, p.49.

註2：K. Marx, Le capital, livre 1, trad. et dir. Par J.-P. Lefebvre, Paris, PUF, « Quadrige », 1993, p.90.

註3：A. Badiou, S. Žižek, L'idée du communisme, Paris, Lignes, 2010.

註4：T. Negri, Goodbye Mister Socialism, Paris, Le Seuil, 2007.

註5：S. Žižek, Après la tragédie, la farce! Ou comment l'histoire se répète, trad. D. Bismuth, Paris, Flammarion, 2010, notamment p.151.

註6：Ibid. p.149.

註7：列寧在《國家與革命》(L'État et la révolution, 1917)中，認為馬克思的功勞在於確立「社會主義和共產主義的清晰區別」，視之為兩個連續的「階段」（從「低級」階段然後進至「高級」階段），進入「全面的共產主義」。在此，列寧以破壞國家和令國家服從於社會為必然的否定性的時刻，然後將之轉化為正面建立的過程，令「蘇維埃工人和軍人代表組成的國家」控制社會。

註8：A. Badiou, S. Žižek, L'idée du communisme, op. cit., pp.148-149.

註9：K. Marx, Critique du programme de Gotha, trad. Sonia Dayan-Herzbrun, Paris, Éditions Sociales, « La GEME », 2008, p.73.

註10：Ibid., p.70.

註11：Ibid., p.72.

註12：馬克思明確否定這個假說：「巴黎公社已經証明了，工人階級不可滿足於佔領國家機器，操控它來滿足自己的利益。」馬克思和恩格斯在1872年《共產黨宣言》的再版序言中，再次引述這段來自《法蘭西內戰》的話。

註13：無容置疑這項行動關乎「暴力的」行動，而在此，馬克思比列寧更早已經把暴力和政治聯繫起來。Étienne Balibar完全有理由指出當中有值得思考的問題。（見Étienne Balibar, « Violence et politique. Quelques questions », Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

註14：K. Marx, « Gloses critiques en marge de l'article 'Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien », Œuvres III, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1982, p.417.　於此，馬克思指出：「所有革命都瓦解『舊社會』(l'ancienne société)；在此意義下，革命是社會性的。所有革命都顛覆『固有的權力』(l'ancien pouvoir)，在此意義下，革命是『政治性的』。」

註15：K. Marx, La guerre civile en France, Paris, Éditions Sociales, 1952, pp.50-51.

註16：Ibid., p.52.

註17：Id. 同樣的表達形式可見於《資本論》第一卷的倒數第二章。（見前引《資本論》，頁876。）

註18：Ibid., p.53.

註19：Id.

註20：K. Marx, F. Engels, L'idéologie allemande, trad. et dir. Par G. Badai, Éditions Sociales, 1968, p.64. 馬克思在此指出：「對我們來說，共產主義既不是應當創造的『情境』，也不是應當規定現實的『理想』；我們稱共產主義為廢除現時狀態的實在的運動(die wirklich Bewegung)。」

註21：特別是在Grundrisse裡（我們知道在此有個參照點，在Toni Negri的思想中有重要地位，見下引書。）在那裡，馬克思解釋說，資本主義的重要技藝在於，令『生產力量和社會關係』的發展，只成為資本『在自身的有限基礎上從事生產的工具』，但是它們（譯者按：生產力量和社會關係）『實際上』是顛倒這個基礎（譯者按：資本）的物質條件。」(K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, « Grundrisse », trad. et dir. par J.-P. Lefebre, Paris, Éditions Sociales, 1980, tome II, p.194.)

註22：參看同一篇Toni Negri的文章。同時參看Michael Hardt, Antonio, Empire, trad. D.-A. Canal, Paris, Exils, 2000, notamment p.73. 他們指出，「我們始終肯定，帝國的建立，是為了擺脫所有對舊有權力結構的思鄉病〔．．．〕；解放的潛能由新到來的處境而得到提升〔．．．〕帝國增加解放的多種潛能」Hardt和Negri之所以如此認為，主要因為他們把介入生產中的轉化，理解為受非物質勞動中日漸強大的霸權所引發，而這種霸權大幅度造就共同者(le commun)。正如他們所說：「經濟財貨之生產，傾向跟社會關係之生產結合，而歸根結蒂，跟社會本身之生產結合。」(Michael Hardt, Toni Negri, Multitude, trad. N. Guilhot, Paris, La Découverte, 2004, p.396.) 因此，通向非物質勞動，令生產循以下的航線進行：「造就諸眾，因而成就了共同者的良性循環，一個膨脹的螺旋。」也就是說，這是一個內在於現時資本主義階段的螺旋，有必要捲進這個螺旋，令它的運轉得到支持和進一步擴大。

註23：Jacques Rancière, « Communisme sans communisme », in A. Badiou/ S. Žižek, L'idée du communisme, op. cit., p.231 et suiv. 

註24：On sait que, selon Hegel, l’effectivite (die Wirklichkeit, catégorie de la logique de l’essence) se distingue de la simple « realite » (die Realitat, categorie de la logique de l’etre) qui est représentée comme quelque chose d’autre et d’extérieur à la pensée et à la raison : au contraire, ne peut etre consideré comme effectif que ce qui manifeste extérieurement la rationalite qui l’habite

et le meut intérieurement. C’est pourquoi Hegel écrit que « l’effectivité, à la difference de la simple apparition, fait si peu face comme un autre à la raison, qu’elle est bien plutot ce qui est totalement rationnel, et ce qui n’est pas rationnel ne peut pas non plus, précisément pour cette raison, etre consideré comme effectif » (G. W. F. Hegel, Encyclopedie I : La science de la logique, Additif au § 142, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 575).

註25：K. Marx, Le Capital, op. Cit., p.856.

註26：J. Rancière, « Communistes sans communisme », op. cit., pp. 231 et suiv. 對rancière來說，「沒有共產主義者」這個表式形容拒絕參照如下理解的共產主義：要麼是「歷史的必然性的完成」，要麼是「對這種必然性的英勇顛覆」。（頁244）

（譯文僅供學術交流之用。未經原作者和譯者授權，不得將本文轉作商業用途。）

Pierre Bourdieu：社會學與民主

原文題目：Sociologie et démocratie

資料來源：http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/Bsocdemo.html

作者：Pierre Bourdieu

翻譯：sabrina yeung

我有一個信念，如所有研究者一般，就是社會學可以促進一個真正民主的政治行動；可以促進建立一個由所有公民組成的政府，從而保證所有公民的幸福。這個信念，我希望嘗試分享，雖然這樣有點太高估了我自己的能力，和太低估了當中遇上的障礙和阻力。而這些障礙和阻力是無可避免的，社會學清楚知道，從社會學的接受史便清楚地知道了。

今時今日，如果沒有考慮到在社會現實裡，社會科學時常以或多或少的墮落腐化形式被呈現這一點，我們不可以再問民主這個問題。如果沒有援引經濟和經濟學家去證明一些政府的決定，那政府則會甚麼也不做。社會學很少被用來貢獻社會，或促進社會的甚麼，除非在有危機的處境裡，或在已經說定了的問題裡，社會學才會被援引來解決社會問題(就像如果所有其他人都不在)。例如，如今的大學問題，或其他人已說了很多遍的「郊區青年」問題(譯者注：法語說郊區青年，是指移民問題，這是其中一個法國不平等問題空間化的表現)。這些時候，我們才會請出社會學家，特別是請他們出現在媒體裡。

一個真正民主的政治，要面臨一個非常古老的抉擇，雖然這個古老的抉擇已化成了現代形式。這個抉擇就是：哲學王(或開明專制君主)，和蠱動人心的政客，或者，如果我們喜歡，可以多加一個選擇：聲稱即使沒有他們，或違反他們的意願仍要為人們謀求幸福的傲慢技術官僚。這些技術官僚聲稱會根據市場調查、收聽率和收視人氣等，說如果人們要求他們辭職，他們會蠱惑人心地說：接受人們的制裁而辭職。一個真正的民主政治，應該努力避免這個抉擇。我不會糾纏於技術官僚的錯失，他們已使自己的名譽受損，而不是因為經濟危機的問題。我們應該詳細地說成本，不僅是狹義下的所有經濟體系成本，也是指社會成本，特別是苦難和暴力方面。為了反思，我只會說，如果我們真的希望減少那些最明顯、最可見的暴力如犯罪、偷竊、強姦、甚至爆炸襲擊，我們就應努力減少那些闊義的、不能用肉眼看到的暴力(至少由支配地位的開始)。這些「看不見」的暴力每天行使，亂七八糟，在家庭、工廠、商店、警察局、監獄，甚至在醫院和學校都會出現。這些「看不見」的暴力是經濟結構「惰性暴力」的產物，而無情的社會機制又會促進這些暴力重現，再生產。

但我想強調第二部分的選擇：蠱惑人心的政客的錯失。所謂社會技術的進步(我們不應該把社會技術和社會科學混淆，雖然後者有時會借出它的工具予前者)，就是指那些明顯的、當前的、及時的和明確地宣示出來的要求。但是，社會上存在一些收集俗見(doxa)、意見、商人意見問卷和市場調查的人，而這些人就是柏拉圖所指的，追求俗見、追求表象的表面高深學者的現代繼承人。

社會科學指出社會技術的一個限制，例如一份問卷，它只提供意見的總匯，而這些意見是以選擇題方式得出的。因此，這些意見總匯可以成為政客的管理手段，他們可以說：我們要服從於社會即時的反應和力量。而這種行為，其實造就了一種追求滿足人們「明確地提出的要求」的政治。政客這樣做的目的，是為了自身，而他自身的目的，又符合大部分人的利益。然而，那些所謂人們明確地提出的要求，也不過是一種市場包裝而已。

民主的幻像，是我們忘記了政治觀點的構成和表達，是需要某些條件的。「柏拉圖說，給意見，就是說話。」這樣形成話語。然而，就如每一個人所說，我們在言語之前不是人人平等的。能有機會回答一個意見問題的比率，在男性和女性之間是很不平等的，特別是涉及一些由微觀政治構成的政治問題。受過教育的人和沒有那麼高文化水平的人、有錢人和窮人等也是同樣的情況，他們能回答一個意見問題的機會率總是不平等的。於是，公民在形式上的平等，其實內藏了一些現實上的不平等。因此，我們如果要得到一個真實的意見，機會率其實很底，就如強加一份問卷給人們，然後希望得到很熱烈、很積極的回應一樣困難。

科學只提供了一些方法，對於靠這些方法而得出來的結論或目的，它沒有說甚麼。但是，當我們說民主時，其目的是明確的：必須致力於普及化，即是說，民主化，要普及化那些能構成政治觀點的文化和經濟條件，否則，就會一直只有追求俗見的人的說話，而不是政治觀點。那些給予人們受教育的關鍵地方，不論是基礎教育或持續教育：它們不僅是人們得到某些工作職位，或某個社會地位的條件，它們亦是人們能真正有效地行使其公民權利的主要條件。

政治機器的無情法律，被社會學家形容為「新權謀」(néo-machiavelien)。這些無情的法律是指那些有利於權力集中在幾位少數代表手上的措施，但這些措施同時又特別打擊那些代表最貧困的人的機構。故此，這些無情的法律並不如它的創造者所相信的一般，是為了保障每個人天賦的權利而設的法律。這些為了保障個人天賦的權利而設的法律，建基於個人意見，但就如我剛才所提及的，這些個人意見就像所有社會法律一樣，人們可以利用對這條法律的認識而抵制這條法律。

但是，社會學並不會滿足於只是批評社會幻象，雖然這種社會幻象是民主選擇的其中一個條件。社會學可以探索一個切合實際的烏托邦主義，同時遠離一種不介入現有社會秩序，不負責任的意志主義。社會學堅決反對追求俗見的人的行為，這批追求俗見的人只滿足於問卷所展示的受訪者意見，而不會從受訪者的說話中，研究微觀政治在他們身上的縮影。社會學能使我們超越表象，和超越那些由表象而來的表面論述，無論是製造這些表象的媒介自身，或更專業的群體，如追求俗見的人、民調人員、政治評論員、政治人物，在他們的說話裡，他們繼續從表象中製造表象，於是大家就像鏡子般，無限地互相照出彼此所製造出來的表象。

真正醫藥的產生，根據希波拉克底傳統，是和疾病的知識同時開始的，而這裡所指的疾病，是看不見的那些疾病。即是說，病人不說話，或是因為他沒有意識到他病了，或是因為他忘了把自己患病的事說出口。同樣，社會科學關注認識、理解疾病的真正成因，這些成因一般不會在光天化日下，直接地宣之於口，但透過一些複雜的社會跡象，我們可以詮釋，因為這些跡象顯然太明顯了。我認為無實際形態的暴力的爆發，在舞台上或在其他地方，或種族主義罪行，或預言災難的人說選舉成功，他們俱是渴望利用，或放大那些最原始的，造成他人精神痛苦的字句。而這些字句所引起的精神痛苦，較之苦難、社會和經濟結構的「惰性暴力」，威力更大。這些精神痛苦，就是靠在日常存在裡的小苦難和軟暴力，日積月累而造成的。

為了超越表象事件，我們顯然應該回到那些社會和經濟的真正決定性因素。在這個過程中，我們經歷無數次觸及他人的自由，觸及他們合理的願望和幸福，或他們的自我實現。如今，不僅工作市場或住宿的無情制約在他們身上行使，教育市場的判決，和生活的公開制裁或隱蔽攻擊同時也在運作。提出令生活痛苦，甚至無法忍受的良知機制，這不是要抵消那些教育市場的判決，和生活的公開制裁或隱蔽攻擊；揭示每一天的矛盾，這不是為了解決這些矛盾。然而，那些對社會學訊息的社會效用持懷疑態度的人，我會說，社會學不會是零效用的，至少，它讓人們有機會發現，他們身上那些因為社會原因而產生的痛苦，然後不再把罪過歸於自己。

明顯地，社會學打亂了現有的秩序，而它打亂的原因在於它揭示了這些現有秩序的深層情況。社會學不同於其他科學，Bachelard說：「沒有甚麼東西不是隱藏起來的。」然而，這些隱藏類別完全是特別的：它經常是指一個秘密，如某些家庭秘密，我們不喜歡被人揭示出來。或者，我們認為更好的處理方法是，把這些秘密壓抑下來，尤其是一些太公開地反駁「民主信條」的機制或做法(我想到的例子是學校按成績選拔這種社會機制)。作為一個社會學家，與其滿足於記錄、認可這些表象事件，他更應該做回一個社會學家應做的工作──揭露，揭露的力度，甚至可以看起來像譴責一般。

對於那些以揭露為理由的人，他們會揭露社會學的不足，而那些以失望為理由的人，他們會說自己對社會學失望。然而，社會學沒有自覺到一點，就是我們以更明確、更悲觀，甚至是令人氣餒的方式去判斷時，同時也是更深入、更嚴謹的。社會學可以提供一些切合實際的方法，去反駁社會秩序的內在傾向。那些呼喊決定論的人應該記住，他必須依靠法律沉重的知識去建造飛行機器，從而回過頭來有效地挑戰這條法律。

（譯文僅供學術交流之用。未經原作者和譯者授權，不得將本文轉作商業用途。）

Pierre Bourdieu 一種對當代問題採取介入態度的知識

原文題目：Pour un savoir engagé

資料來源：http://www.monde-diplomatique.fr/2002/02/BOURDIEU/16120

作者：Pierre Bourdieu

翻譯：sabrina yeung

前言：

從1995年11月和12月在法國的罷工開始，Bourdieu的「社會干預」成為批評對象，這些批評往往是暴力的，特別是來自記者和媒體中的知識份子的批評。而這些人，Bourdieu曾討論過他們在社會上的角色。首先，似乎令他們感到震驚的是，一個「學者」如此積極地介入「政治」範疇。然而，社會學家介入公共空間這個情況，其實可以追溯至1960年代初的阿爾及利亞戰爭。

知識份子和活動份子

願意「以非政治化的態度去思考政治」，Bourdieu力圖表明，學院中的社會科學和社會運動的活動份子，不是一組對立，它們可以在同樣的工作上，建立兩個不同的面向，分析和批評社會現實，從而促進社會現實的轉化。以下文本，由Bourdieu在2001年5月期間，於雅典會議中親自閱讀。這個會議集合了研究員和工會代表，他們一同討論歐洲、文化、傳媒等議題。文章收入一本名為《社會科學與政治行動》的書內。

正文：

今時今日，一群獨立研究人員參與社會運動，這是重要的，或者，這是必要的。這代表了我們抵抗著一種政治全球化。(我用「政治全球化」，而不是「全球化」這個詞語，因為後者看起來仿佛是一個自然過程。)大多數情況下，這種政治秘密地生產、傳播。而一份研究工作所需要做的正是：在這種政治執行之前，揭發它的生產。其次，因著社會科學的資源之故，我們可以預計這種政治有某些影響，但短期內，對大多數人來說，這種政治的影響仍然是不可見的。這種政治的另一個特點是：它有一部分是由研究員自己生產出來的。所以，問題是要知道，如果這些研究員預見到他們的科學知識，會造成這種政治的嚴重後果，他們是否可以，或者是否應該保持沉默。或者，在那裡，是否存在一種對面臨危險的人仍然袖手旁觀的情況。如果地球真的面臨嚴重災害，那些預先知道災害的人，難道沒有責任去拯救地球嗎？這不是加諸在學者身上的傳統責任嗎？

大多數受過高深教育的人腦中，特別是社會科學的人，存在一種令我感到悲哀的二分法：研究學問(sholarship)和參與社會(commitment)。這些從事科學工作的人，其中有部分人是根據其他學者的研究方法而去做研究的，而那些被學習的學者，其實是參與社會，和主動把自己的知識帶出去的人。因此，研究學問和參與社會兩者之間的對立，是人為的。實際上，應該成為一個獨立自主的學者，根據研究學問的規則去從事研究，但這種行為，是為了可以制造一種能對當代問題採取介入態度的知識。即是說，一種能參與社會的學問研究( a scholarship with commitment)。為了成為一個真正、能合理地參與社會的學者，他應該投入學問。而這種學問只能在聽從學術界規則的學術工作中獲得。

換言之，應該擺脫我們所以為的對立，這些對立不過是我們允許自己脫離社會參與的方式。而這些方式，首先使科學家困在自制的象牙塔裡。把研究學問和參與社會的二元對立起來，能使研究人員心理平衡，因為他可以得到科學界的認可，他認為自己可以成為一個比他人有雙倍成就的學者，因為他除了研究自己的科學外，其他的甚麼也不做。但是，當涉及生物學家時，那可以是有罪的，涉及犯罪學家，情況也可以同等嚴重。這種保留，是從事學術研究的人逃避社會參與，逃往「純粹的」學術之地。這可以帶來很嚴重的社會後果。那些像我這種拿國家的錢做研究的人，他們應該小心翼翼地守護著他們的研究成果，然後只供他們和他們的同事之間內部傳閱嗎？對同事研究的批評，是必須優先考慮的。然而，為甚麼他們把集體擁有的知識，只專門留給自己呢？

我覺得，今時今日，研究人員好像沒有其他選擇，他們仿佛有一個堅定的信念，一定要做某些題目，例如：新自由主義與少年犯罪率之間的關係，新自由主義與犯罪率的關係，新自由主義與Durkheim所謂的社會混亂之間的關係......如何才可以令這種研究人員不再說下去呢？沒有對這種研究人員的怪責，相反，我們會恭賀他。(或者，我應該為我自身的位置而致歉......)

此刻，這種研究人員在社會運動中會做些甚麼呢？首先，他不會比建制內的知識份子高明，某些建制內的知識份子，面對競爭嚴峻的科學研究市場，他們不能把自己的商品推銷出去，然後他們便圍住一群不是知識份子的人，和這群人一起高叫知識份子已不存在。研究人員不是先知，不是思想導師，他要創造一個新的角色，雖然這是困難的：他應該聆聽，應該尋找和創造，他應該設法提供協助給那些有使命感的機構，以更柔和的態度。不幸地，包括工會，大家都要面臨、抵抗新自由主義的政策。因此，一個研究人員，應像對待一份任務般，設法幫助工會，為工會提供知識的武器。特別是那些能抵抗符號效應的知識，這些符號效應是由一些為跨國公司工作的「專家」製造出來的。

研究人員也可以做一件更新、但亦更困難的事：創造一些培養組織的條件，使人們有意欲，能自發地去建立一個政治計劃；第二，當人們希望建立一個政治計劃時，研究人員可以為他們創造有利的條件，使他們能成功。這將會是一個集體的計劃。畢竟，1789年的法國大革命制憲大會，或費城大會，就是由像你，或像我這樣的人組成的。我們有法律學知識，我們都看過創造民主結構的孟德斯鳩。同樣，今時今日，我們應該創造某些東西。誠然，我們可以說：「有各國議會，有歐盟聯合工會，有各種機構，是他們負責去做這些事的。」我不會在這裡展示出來，不過我們必須要注意的是，上述這些機構，顯然，它們沒有盡到它們的責任。因此，研究人員應該創造有利的環境，讓人們自發地建立某些政治計劃，應該替他們除去障礙，這些障礙一部分出現在社會運動中，特別在工會裡。

為甚麼我們可以樂觀呢？我想我們可以談談甚麼叫合理的成功機會，而這個時刻，就是時機(kairos)，恰當的時刻。當1995年時我們提出這種論述，人們不會聽我們說甚麼，同時會認為我們是瘋狂的。那些像卡珊德拉般預言災難的人，人們會無視他們，新聞記者攻擊他們，他們被侮辱。現在，如此的情況減少了。為甚麼呢？因為自從有西雅圖事件和一系列的示威後，工作已被實現。接著，我們概略地預示的新自由主義的後果，也開始出現了。而人們，現在，開始明白了......即使是最狹隘、最頑固的記者也知道，一間企業如果達不到15%的利潤就會裁員。預言最不幸的災難的先知，他們不過會較他人更好地了解情況而已，而他們預言的事已開始實現。這不會太早，但也不會是太遲，因為這僅僅是開始，災難才剛剛開始，我們還有時間去搖動社會民主政府。

一場歐洲的社會運動，在我看來，如果它集齊了三種元素，它就有機會有成效：工會、社會運動和研究人員，當然，這三者要緊密結合一起，而不是三者各自並列存在。我昨天對工會人士說，在歐洲所有國家裡，社會運動和工會之間，對行動內容和行動方法有一個很大的分歧。社會運動一直堅持某些政治目標，但工會和政黨已放棄，或忘記，或壓抑。特別在個人行動的方法方面，社會運動的行動會使用符號效益，這種符號效益部分取決於示威者的個人承擔，個人參與，也是身體參與。

必須承誓風險。這不涉及掩飾，手臂挽著手臂，就像工會在5月1日傳統地會做的動作一樣。應該行動，應該佔領地區。這需要想像力和勇氣。但我同時會說：「注意，不要工會恐懼症，應該明白工會行動要有邏輯。」為甚麼我對工會人士說的話，與社會運動的人對工會說的話那麼接近？又為甚麼我對社會運動人士說的話，與工會對他們說的又那麼接近？因為，每一個群體只看到自己，如果他能看到他人，那我們就能克服當中的分歧了。這些分歧，可以令本身已很脆弱的群體更加脆弱。對抗新自由主義政治的社會運動，普遍來說，都很脆弱，原因就是因為分歧。對抗新自由主義的社會運動，就像一個引擎，用80%的能量在發揮熱能，但這些熱能用在彼此的張力、摩擦、矛盾之上，如果沒有這些東西，我們可以走得更快，更遠......

創造一個歐洲聯盟的社會運動，當中的障礙多種多樣。有語言障礙，這是非常重要的，例如工會之間、社會運動之間的溝通，企業老闆和管理層一起說異國語言，而工會和社會運動則較多分享同一種語言。但是，社會運動國際化，或工會國際化，變得很困難。接著，有一些障礙是生活習慣、思維模式、社會結構的勢力分配、工會結構等。研究人員在當中可以擔當甚麼角色呢？他們可以致力於一種集體結構的集體創造，令一種新的社會運動得以產生。即是說，新的內容，新的目標和新的國際行動的方法。

（譯文僅供學術交流之用。未經原作者和譯者授權，不得將本文轉作商業用途。）

愛國教育與自由教育

作者：Richard Hsu

原載　https://www.facebook.com/notes/richard-hsu/%E6%84%9B%E5%9C%8B%E6%95%99%E8%82%B2%E8%88%87%E8%87%AA%E7%94%B1%E6%95%99%E8%82%B2/10150229613640817

德育及國民教育專責委員會建議未來加入以必修科目「德育及國民教育科」，這事再度引起過城中討論。事緣多間傳統名校聯名反對。代表喇沙書院和拔萃男、女書院等22間傳統中學名校的補助學校議會，昨日首度向立法會發表公開信，反對科目側重「國家」，失去平衡，呼籲德育應由修身齊家做起，並反對獨立成科及必修，促請以校本改推包括國民教育的「公民教育」[1]。這篇文章已是我第三篇關於教育問題的文章，我於此略談愛國教育與自由教育的關係和差別。

極權政治與自由教育

討論教育問題，第一個要問的問題便是，「教育的目的為何？」、「教育所謂何事？」錢穆先生曾言：「人類所以需要有教育，不僅為的是傳授知識與訓練技能，更要的，該是為的真理之探討。而探討真理，則絕對必需容許思想之自由。」[2]簡單一句，已點名教育與政治之間的關係，即必須是自由的關係。

錢穆先生寫道：

就教育論，一項真理，必將首先得承認，即是人類後一代的智慧能力，決不會一定不如前一代。……中國最大教育家孔子早說過：「後生可畏，焉知來者之不如今？」唐代韓愈的〈師說〉裏也曾說：「弟子不必不如師，師不必勝於弟子。」這本是一項淺近易明的真理。而此項真理，實為主持教育事業者最先應該承認的。[3]

教育的目的，不在灌輸某一種想法和信念，而在於使人能自我理解、自我實現，運用理性思維的能力，判斷是非對錯，從而確立一套較完善的人生觀與價值觀。

德國哲學家康德(Immanuel Kant, 1724-1804)，所作的著名的《何謂啟蒙運動？》一文中言道：

啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己了。Sapere aude!要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。[4]

教育的目的，依康德言，只是使個人能獨立地運用自己的理性，以擺脫人類自己所加之於自己的不成熟狀態。由此，教育不在於外來的種種灌輸，而必在於個人的獨立思維能力的培育。培育獨立思維能力，即意謂，學生能隨時以道理和老師論爭辯論，老師和學生在知識上的分野，即處於一種教學相長的關係，大家互想討論，以豐富整個討論話題的內容。

由於教育的目的在培育獨立思維能力，則人類教育，必須是民主的，而且是自由的。世界上大部分設有通識教育、國民教育的國家，都是民主國家，人民最少有能批評政府的言論自由，和免於恐懼的自由，教育才能真正促進人格的完整成長。

錢穆先生在點出教育的目的後，立即加上，教育同時必須是民主自由的：

何以說人類教育必該是民主的？這因人類直到今天，對於宇宙人生各項真理，就其已發現者言，其間尚有很多的異見。…因此，我們在教育上，傳授真理，也只能如傳授知識般，只好把我們今天所自認為真理的，乃至與我們抱相異見的，同樣當作一項知識來傳授，我們該讓向我們來受教的青年們知道，所謂的一切道理，還有待於今後繼續的探討。[5]

教育必須是民主自由的原因，沒有自由民主的環境，學生只能被動地接受在上者提供的資訊，而無獨立思維，實難稱得上是教育。而獨立思維只能在自由民主的土壤上慢慢建立，而非能在一極權的制度下生根。康德認為只有「自由」才是促成教育的真正條件。在一切事情上都能「公開運用」自己理智的自由，就是人類的啟蒙。這樣的自由就是康得所言的「程度更大的公民自由」，就是公民之為公民的根本，就是國家與政府的起源與基礎，就是國家與政府用必要的「權力」加以保障而非禁止的「權利」——這意味著啟蒙哲人眼中的人不再是政治的動物，政治不再具有內在的價值，而僅為保障公民權利的工具而已。

而極權政治最懼怕的，莫過於人有自由思想、獨立判斷的能力。故歷史上一切極權國家，莫不要進行思想灌輸、設立不同的宣傳部門、更改教科書等等，考諸二次大戰期間的納粹德國(Nazi Germany)、法西斯意大利(Fascist Italy)，莫不如是。

錢穆先生在討論到極權政治與自由教育的關係時，寫道：

而且不許有自由思想的教育，在其立場上，早已抹殺了受教育者的尊嚴。他們絕不為受教育者留一或許能超出於其所受教者之餘地。……如是般的教育，輾轉相授，只有一代不如一代地後退。

因此我們說，扼殺了青年的自由思想，即是扼殺了下一代的人生探討真理的道路，扼殺了下一代探討真理的道路，即是扼殺了下一代的人生。而這一代的人生便成為短命，將無前途可言，亦即無存在可言。[6]

至此，其實很明顯，教育的功能在於探討真理，而這一目的要能實現，又必在一自由民主的氣氛下，方能達成。至於近日不斷討論的國民教育，到底能如何促成教育的目標——成就獨立、自由、完整人格？

愛國教育

政府近日宣傳的國民教育的目標：著重孕育情感、培育學生品德及國民質素。政府的課程諮詢文件中，其實寫得非常空泛[7]，沒有具體列明教授的課程內容，甚至沒有公開考試，但有不同的評核。先從國民教育的目標說起。早一陣子，中聯辦文體部的郝鐵川在新浪微博上說，國民教育就是要「洗腦」：

關於香港中小學的德育及國民教育，有人說是“洗腦”，只要看看美、法等西方國家這方面的制度，就會看到這種必要的“洗腦”是一種國際慣例；有人說要培養中小學生的批判意識，但國際社會通常做法是在大學培養批判思維意識，而不是中小學；有人說德育及國民教育不要聽中央政府的，但那還叫國民教育嗎？[8]

郝鐵川是說得坦白。而事實上，香港學界和一般市民所以抗拒國民教育，非源自大家的不愛國，而是這課程只能是洗腦教育。所謂「國民教育」，起碼要談及「立國精神」，而此種「立國精神」又多少與普遍人權有關，且必須與本國歷史息息相關，如美國的1776年〈獨立宣言〉、法國1789革命，中國的，則遠可追溯至立憲派的議會精神，中可追溯孫中山的〈三民主義〉，或1931年共產黨的憲法大綱，近可追溯胡溫的「科學發展觀」、以民為本思想。關鍵是如何落實這些價值。我們之所以反對政府倉卒推行，正源於我們對極權政府的不信任。在中國，人民無法監察政府有否濫權，一般公民的自由、生命無法得到法律合理的保障，君看劉曉波、趙連海、艾未未等人。早一陣子內地「茉莉花革命」中，至今仍有上百名維權或社運人士下落不明。艾未未被帶走個多月，君看艾未未回家時所說的話，何以原先誓言追尋豆腐工程真相、支持趙連海的人權鬥士，短短數月間，僅談享受人生而不談政治？最合理的估計自然是艾未未受到政府的威嚇與監視。政府口說如何照顧低下階層，人民至今連最基本的自由——「免於恐懼的自由」也未有，而始作俑者卻是當下政府。試問人民如何能愛國？在這情況下，不愛國反而顯得正常。

愛國教育，首先要正視國家的歷史，尊重人民的生命、尊嚴。特區教育局高官謝凌潔貞女士是念歷史的，然她卻說出「六四是歷史長河裏的沙沙石石」。如果六四只是「歷史長河裏的沙沙石石」，為何人民在提到此事時難掩心中悲痛？又為何中共政府至今仍不肯公開調查真相，卻要偷偷摸摸的，在六四廿二週年前夕，秘密拜訪「天安門母親」商討賠償問題。歷史問題不得正視，人的歷史性即消亡。而實際上，歷史性正正是人類存在的重要性格特質。特區政府若要掩蓋歷史，則不單是破壞國民教育的始作俑者，甚至是犯下毀滅人類文化的重大罪惡。多少極權政府之上台，正正是以改變歷史、改變教育為其初期手段，以成就極權統治。

浪費時間？

早一陣子，我寫文章「國民教育有何用？」指出，「新德育及國民教育科最大的問題是浪費時間，而最後成果不彰」，其中的思維很簡單，因為學生有獨立思維，能從其他途經暸解國情。然而，不少人指出，國民教育厲害之處，不在「洗腦」，而在於令學生煩厭，進一步「去政治化」，令學生不對此領域有任何思考可言。當然，我認為國民教育即使推行了，也不見得有甚麼效果，學生也不會因此感到煩厭，原因是學生總有途徑接觸國情。然而，我卻想進一步談談國民教育的遺害。

新國民教育科的評估方法，與過往的科目不儘相同。根據何秀蘭所言，評估時需看學生有否熱情投入，而且要培育情誼；進一步，則是同學間互相評估；而且要公開內容，使全校師生能看到某一學生的答題；最恐怖的是，要在家長面前，公開自我批判、自我檢討學習得失。[9]當然，學生未必會被「洗腦」，但這一套做法卻是要壓抑學生的真實想法，甚至援引文革時的作法，唯一造成的後果便是從小培育學生成為說謊、虛偽的人。為了要通過課堂評估，學生被迫「裝成」愛國的樣子。更恐怖的是，按吳志森的說法，國民教育的目的不在於迫使學生愛國，而在於令學生煩厭、討厭政治，如此中共和特區政府便能隨意修改法例，進一步達到其原有的目的。這才是國民教育恐怖之處。

儘管我曾寫道，「新德育及國民教育科最大的問題是浪費時間，而最後成果不彰」。然而，在今看來，政府根本不在意學生真正的想法是否愛國，當然，她也無法得知。政府在意的，是要控制學生接觸所謂「國情」的時間，進行思想灌輸和思想封閉，進而令學生討厭政治，以打壓公民空間的增長。這實是新德育及國民教育科最恐怖的地方。

結語

當然，教育最根本的目的是在成人——使人能成為一個自由、理性人，使人能自我理解、自我實現。如此，關心社會，關心世界大事，懂得分辨是非黑白，能夠獨立思考、批判思考才是教育的核心。既然國民教育並沒有強調批判思考，則獨立思考也會變得很有限。然而，在新政策之下，國民教育的遺禍也許遠遠超越我們的想像，而非僅僅我們以為能夠免役。

從最近的事看來，包括已經放棄的建議規管網絡公平宣傳時間、以替補機制代替補選、區議會選舉等等，我們的公民空間的確是越加緊縮。當此之際，我們要看清眼下的形勢，捍衛我們的種種基本權利，開拓我們的公民空間。而教育，是促進公民教育、公民空間成長的一重要渠道。在此重要的關口，我們堅決反對此種「偽國民教育」，以使我們真正成為一理性、自由的公民。

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註

[1] 明報新聞：名校齊反國民教育科 指側重「國家」失衡 倡校本推公民教育，25/6/2011

http://hk.news.yahoo.com/%e5%90%8d%e6%a0%a1%e9%bd%8a%e5%8f%8d%e5%9c%8b%e6%b0%91%e6%95%99%e8%82%b2%e7%a7%91-%e6%8c%87%e5%81%b4%e9%87%8d-%e5%9c%8b%e5%ae%b6-%e5%a4%b1%e8%a1%a1-%e5%80%a1%e6%a0%a1%e6%9c%ac%e6%8e%a8%e5%85%ac%e6%b0%91%e6%95%99%e8%82%b2-215019993.html

[2]錢穆：〈極權政治與自由教育〉，載氏著《歷史與文化論叢》，台灣：東大圖書出版公司，民國68年，272-280頁。

[3]同上，頁273。

[4] 康德．《歷史理性批判文集》．何兆武譯．北京：商務印書館1990，頁183。

[5] 同2，頁273。

[6] 同2，頁278。

[7] 例如，可以參閱：http://www.edb.gov.hk/FileManager/TC/Content_2428/MNE_(seminar)_5.2011.pdf

[8]http://www.inmediahk.net/%E7%B7%A8%E8%BC%AF%E5%AE%A4%E5%91%A8%E8%A8%98%EF%BC%9A%E8%87%A3%E6%B0%91%E6%95%99%E8%82%B2%E9%82%84%E6%98%AF%E5%9C%8B%E6%B0%91%E6%95%99%E8%82%B2%EF%BC%9F

[9] http://www.youtube.com/watch?v=SZv93rgZkO8

民主之恨

原文題目：La Haine de la démocratie - Chroniques des temps consensuels II

資料來源：http://multitudes.samizdat.net/La-Haine-de-la-democratie,2255.html

作者： Jacques Rancière(賈克‧洪席耶)現任巴黎八大哲學教授

翻譯：sabrina yeung

主持人：對您來說，甚麼是民主？

Jacques Rancière：民主，既不是指政府代議制這個形式，也不是指建基於資本主義自由市場的社會。我們必須把羞恥感還給這個詞語，因為最初，它是一種侮辱： 對於那些不支持民主的人來說，民主就是對下層人民和群眾的管理，總之，是為了那些沒有身份資格管理的人而設的。對這些人來說，自然是希望管理的權利，一直歸於那些有身份資格的人，如：有財富的人、被保證與神聖有關係的人、大家族、有知識的人和專家。然而，為了創建一個政治共同體，這些通過競爭的優越性，即所謂「有能力」與「沒有能力」之間的區分，必須重新回到一個原初的平等水平。在這個意義下，民主不是一種管理的特有模式，而是政治自身的基礎。這個政治自身的基礎擲棄所有不合法的支配。而它的追求，必須超越人民代議制這個形式。

主持人：在法國，有沒有對民主的仇恨呢？

Jacques Rancière：這種越來越尖刻的論述，源自一部分的知識份子階層，如Alain Finkielkraut。Alain Finkielkraut指責民主是一切邪惡的根源。自從蘇維埃政權的崩潰後，他們就開始反對民主，認為民主支配了個人放縱的慾望 ，而對共和國來說，民主被視為一種集體生活。對這些人來說，民主，就是支配消費和導致社會分裂的東西。他們把柏拉圖的民主觀轉化成一個顛倒的世界。Jean-Claude Milner甚至被指責應為滅絕猶太人而負責。但是同時，國家對全球經濟秩序的適應，意味著執政者、事務大臣、財政大臣、專家等人，建構了一個新的種姓階級制度。這種寡頭政府往往認為，人民的表達，包括群眾投票這種已規範化的體制，也是危險的。我們看到兩種不同類型的合法性：第一類，有知識的人、執政者和專家；第二類，群眾，越來越有爭議和越來越多人譴責，這個「群眾」指的是民粹主義者，尤其當它反對某些支配邏輯，如設立歐盟時的公投。 

主持人：您談及國家的寡頭統治權利，那不就是雅典式民主的例子嗎？

Jacques Rancière：雅典式的民主政體，開始已挑選了共同體的成員，女人、奴隸、外國人等被排除於共同體之列。在這個意義下，是官員決定負責人，而不是代議制這個本質上就是寡頭原則的制度：代議，是利益支配者的代表。我們國家的模式則是相反的：所有人被假定為共同體其中一員，可是能決定國家事情的人數量有限，於是招聘了精英份子支配國家，最後，國家的決定跳出了大部分人的討論。

主持人：您把平等視為民主的基礎，為甚麼呢？

Jacques Rancière：在經濟地位和所有人類近的生活方式這種意義下，平等不是一個要達到的目標。平等，是政治的前設。民主，就是不論甚麼人也有資格擁有權力的權利。民主不是一個要為大多數人謀利益的概念，而是一個大部分人願意投身公共事務的概念。平等的基礎，首先是指任何人都可以討論、參與公共事務的合法權利，並貫徹落實。

主持人：您從郊區的起義裡得到甚麼啟發呢？

Jacques Rancière：這個起義的原因來自蔑視大部分人的才能。這裡不涉及如何把這批人融入社會這個議題，因為這批人大部分是法國人，他們想要的不過是被公平地對待。問題不是要知道，這批人是否被不公平對待，或者是否因為膚色而遭受歧視。問題是要知道這批人，是否有把自己看作為一個政治的主體，有能力公開講話。而這場起義的意義，聯繫著他們有沒有能力把自己視為一個政治主體。明顯地，這場起義運動找不到一種構成對話場景的政治形式，就我所理解，這場運動是一場承認你的敵人和你一樣，都是屬於社區共同體的一分子。對不平等處境的反應是一回事。平等，它在政治上自我顯現的時候，就是被排斥的人用他們的方法，如同那些被包納在體制內的人一樣，檢舉社會排斥。為了走出專家診斷社會問題這種模式，必須展現一種主體化(subjectivation)的模式，即是說，人們透過文化、社會、宗教等媒介形成某一種主體。而這種主體化模式是指，當一個人說「我們」這個詞語時，其背後是一個有形的場景，言語化成行動了。

主持人：阿圖塞的弟子，您曾是馬克思主義者，後來，為甚麼您又回來了呢？

Jacques Rancière：這裡不涉及回來與否，而是前進。1968年的五月風暴否定了阿圖塞的知識框架，他希望把科學帶給大眾。自此以後，我研究工人的解放歷史，然後發現，問題從來不是工人不知道自己被剝削。至於解放運動的根源，是工人希望得到一種即時平等的意願。他們希望自此以後，能自我建構自己的身體、一種生活方式、思考和說話──這些一開始便因為其工人出身，而被剝奪了的平等。其後，我闡述了一個政治的美學層面這個想法。這個美學層面是指工人在進入職業的權力和法規之前，就有一種感性給予的結構：感性的分配/分享(le partage du sensible)。政治規定了另一種時間和另一種速度，它給予事物本身沒有的可見性，並開啟一個公共的場景。那些我們原本以為只能勞動的人，在這個公共的場景裡，也能夠行動和說話。這個美學的觀念，甚至意味著由不論任何人也可以分享的經驗形式，換句話說，意味著匿名接收者的思想，就像在藝術世界中，匿名者的權力也能得到肯定。最根本來說，這呼應匿名者的權力，同時正是政治的基礎。另外，在十八世紀末出現的同類運動中，作為政治基礎的平等，和某種特別形式的平等，例如在藝術範疇裡暫時停止層級關係的影響，兩者之間有一種矛盾。這種矛盾召喚了一個不論任何人也可以分享的共同體。(譯者注：此部分可參考「解放是每一個人的事」這篇文)

（譯文僅供學術交流之用。未經原作者和譯者授權，不得將本文轉作商業用途。）

Jacques Rancière訪問：解放是每一個人的事

原文題目：Rencontre avec Jacques Rancière : L'émancipation est l'affaire de tous

資料來源：《Sciences Humaines》2008年11月號

翻譯：Sabrina yeung

訪問前言：認真對待窮人和被支配的人的聲音，Jacques Rancière(雅克‧洪席耶)強調每個人都有能力擺脫社會加諸、指定於他身上的身份。Jacques Rancière提醒在一個民主國家裡，每一個人都必須參與政治(pouvoir)。

Jacques Rancière其中一個時常討論的議題是「平等」。但是，要注意，不要用選舉機制這個永恆的論述，去模糊和延遲「平等」這個議題的討論。我們不應把「平等」只當作是一個概念，然後去響往它。相反，我們應該把「平等」視為政治的、審美的和智慧的。與社會科學常用的方法持相反意見，Jacques Rancière拒絕把個人的生活模式和思想模式，化約為源於個人的社會、文化和歷史出身的結果。他注意到部分無家可歸的人、窮人、被邊緣化或被支配的人，然後堅定地認為，這些人不是被封鎖在社會出身裡，而社會出身也沒有主宰他們的思想、喜好、視野和願望。

當然，Jacques Rancière是一位不能分類的哲學家。他不屬於任何一間學派，沒有成立任何當前的思想流派，而毫無疑問，他自己也抗拒任何對他的標籤。他有很好的理由這樣做：他一直沒有停止對抗加諸個人身上的，智力的或社會的指定。他不喜歡學科界線，因為他在學科分類中首先看到的，是研究員只希望堅守自己地盤這種態度。他把歷史、教育、政治、美學等共冶一爐，提供了一個深刻而特別的哲學旅程，從而打算解構歷史上最悠久的確定性。 

問題一：在您和馬克思主義的割裂中，1968年的五月風暴擔當了甚麼角色呢？

在1960年代，馬克思主義仿佛是一個不能夠超越的時代視野。《阿圖塞的教訓》(La Leçon d’Althusser，1975年法文原版，英譯：Althusser's Lesson，2011年)是一個嘗試，是為了提議一個科學、嚴謹、在它的原始材料上再引申的馬克思主義，而這種馬克思主義希望有能力帶來一埸由第三世界人民帶領的，新的革命，從而掃除蘇維埃革命帶給人們的灰色印象。

理論教育的首要目的，阿圖塞認為是要揭示幻象，例如被支配的人的不幸，首先源於他們對支配他們的環境的無知。阿圖塞對1968年的學生運動抱懷疑態度，他認為這些運動封閉於一個小資產階級的意識形態裡，對階級鬥爭的現實很無知。1968年的五月風暴，對我來說，反而是一個啟示者：這些被阿圖塞認為是資產階級意識形態的社會運動，其實也擁有一種動員群眾和顛覆社會原有秩序的能力。

不過我與馬克思主義的割裂，不是簡單地與這些情況相關。割裂的首要原因，是我不認同阿圖塞的馬克思主義和一般馬克思主義的核心科學前設，即是「人們被支配，是因為他們沒有意識到支配他們的規則是甚麼，所以為了解放這些人，應該首先給他們科學。」可是，我不同意這個前設。

問題二：然後，您曾經投身於十九世紀的工人檔案裡，您尋找到甚麼呢？

我曾經有一種感覺，就是工人運動的現實，和共產黨、馬克思主義營造出來的工人典型形象之間有巨大的差別。我希望在歷史中尋找那些工人解放的方式的現實，如何被共產主義收編。但是，在我的方法裡仍保留著一個前設：工人解放仍然是一個工人階級的思想，而這個思想被視為是集體性的。這個思想建基於工人痛苦的生存環境，工人的傳統和工人自身文化之上。可是，在閱讀那些工人檔案時，我發現了一個非常不同的景觀：那些給予工人運動堅實支持的，不是工人階級的文化和傳統，而是工人首先質疑自己的工人身份這個思想。

如我所料，這個質疑有一種植根於工人這個職業的自主文化，和一種生活條件。我發現他們對文學性語言和其他文化的迷戀，希望和其他個體存在一起，分享同一個世界。那就是我嘗試在《無產者的夜晚》這本書裡希望展示出來的思想，這些思想是透過工作了一整天的工人，晚上如何思考和創作的情況而展示出來的。資產階級和從事文學的人會寬厚地認為，工人雖然沒有寫出阿歷山大體的詩歌和重要的詩作，但他們創作了工人工作時的歌曲和大眾節日的歌曲。這種想法，其實是把工人禁固在他原有的工人身份裡。我感到震驚的是，工人自我解放不是透過知識，因為這些工人完全了解自身的處境，但他們認為自己未必有能力去過另一種，不是被支配的生活模式。自那刻開始，解放的目標，就是給予一種存在方式，一種感知方式，和一種認為自己完全是人類公民的思想方式。

問題三：因此，您被引領以一種與社會歷史不同的視野去看待這些工人歷史......

對我來說，那些工人檔案是作為一些論述，而非作為某個歷史時刻工人精神狀態的見證。因此，我的方法與社會歷史學的傳統完全不同。歷史學曾經希望透過不只是記錄王子生平，也記錄一般大眾的歷史和物質生活的歷史而做到自我轉化。但是，這樣的社會歷史在假裝為一種基層歷史的同時，其實是把群眾歷史封鎖在物質生活裡。整個歷史論述的運作，就像一種哲學在解釋那個年代、那個地方的人們為甚麼不能相信他們所思考的。然而，我的工作的意義在於，希望準確地展示在某個特定的時刻，部分工人如何被難以想像的字句和思想所震撼；他們又如何和社會建構予他們身上，認為那是屬於工人階層的文化決裂。

問題四：這亦是您反對Pierre Bourdieu(布迪厄)的地方嗎？

Pierre Bourdieu的方法的核心，永遠是解釋人們是否被支配，這亦是「因為他們不知道他們被支配的」這種想法。他和Jean-Claude Passeron 關於學校的研究計劃解釋了，如果工人被高等教育排斥，是因為學校令他們相信他們是被接納的。但現實卻是工人根本沒有方法獲得高等教育。而當工人不能成功獲得高等教育時，他們會想那是因為他們沒有天份，然後他們就會自我排除於高等教育之外。Pierre Bourdieu做的，永遠是詮釋工人對自身環境無知、不了解等的問題。在"Distinction"(1979)這本書裡，Pierre Bourdieu同樣解釋了，每一個社會階層都有對應它那個階層環境的口味和言行模式。 但是，自十八世紀開始，支配者階層便已擔心有太多平民想閱讀、寫作和採用與平民階層不相符的言行。我特別強調在工人解放裡知識革命的重要性，甚至是審美革命。當一位建築工人為一間有錢人的房子工作時，他可以有另外一種有別於「我為老板服務」，或「一個窮人為一個有錢人的房子工作」等的視野時，工人的解放便開始了。我沒有極端地否認社會階級出身這個元素。我只是在簡單地說，沒有一種社會顛覆的形式，不是在抵抗社身出身這個命運。如果說人們的思想模式被封閉於他們的生存模式裡，可是現實卻是，我們每天都能看到人們思想模式的轉變。很多人為農民使用電腦而感到驚訝，因為他們認為電腦對農民來說太複雜了。有很多技術決窍、存在方式和享受已經滲透在被假設為傳統的普羅階層裡，而為了融入普羅階層的生存環境，這些決窍、存在方式等已作了基要的轉變。

國家機器和資本主義的宰制機制，已經足夠地不再需要制造幻象放於人們已被支配的腦部。所以，更確切的問題是知道有甚麼理性的希望令我們可以改變生活，建構另一個世界。使人們屈從心態維持下來的，不是他們對自身處境的無知，而是他們懷疑自己是否有能力去改變現有的一切這個心態。

問題五：那麼對您來說，哲學家的作用是甚麼呢？

我對「哲學應該負責建立所有知識的基礎」這個想法不太能接受。對我來說，哲學更應該是一種解構的，破除分類的活動。它應該質疑人文學科，和它自己的論述的虛假。這些虛假的論述就是劃定自己的學科領域和方法的界限，只關心自己學科的「研究對象」，並以這些「研究對象」而與其他學科區分。人文學科和哲學由語言，和對所有思想的描述、論點、形象所構成。就如我時常做的，當我處理工人、窮人、無家可歸的人的說話時，就像處理完整的思想一樣。

問題六：他們不單是完整地思考，也是作為一個完整的公民。為甚麼政治和民主是密切地連繫在一起呢？

整個傳統都把政治和科學、權力運動視為一體。傳柯透過研究科技如何控制生活和群眾，從而擴大了權力的面向。我反而關注一種非常特別的，包含政治的權力。有無限種的權力形式：在公司、在學校、宗教、家庭......但這些權力種類不嚴格地涉及政治，因為當中存在一種合符規定的位置分配。一個民主國家裡，在社會位置仍未限定之前，政治權力一下子便給了人們，就如一種權利。阿里士多德說，公民就是指那些參與控制他人，和被他人控制的人。當權力屬於國家和皇朝的創始者的後代時，就沒有真正的政治。對我來說，政治起源於民主。因為民主就是，那些沒有特別銜頭的人都可以操作權力的這種權利。民主就是對不論是任何一個人的權力的承認。

問題七：您對現時關於民主危機的論述持非常批判的態度......

當我們說民主危機或民主的疾病時，我們只是簡單地表明了，所謂的民主國家現時的民主其實是非常少。然而事實上，這些民主國家被政客、專家、傳媒人組成的寡頭政治集團管治著。這種寡頭政治越來越國際化。這裡不涉及一個民主危機，而是一種被沒收，被騎劫的民主。當我們說民主危機時，我們嘗試顛倒所有事情。例如，如果混亂來到，責任不會在於政治措施，而是公民的集體責任。當我們選了一個「爛橙」(bad vote)，例如2002年4月的選舉或歐盟成立公投時，我們又說民主生病了。我們說因為那些去投票的，是智力遲緩的人，他們沒有能力認識到正確的選擇，或者是那些自私的消費者選了一個合符他們利益的候選人。事實上，我們面對的是一個被廣泛騎劫的民主，但知識份子針對民主危機的論述，不外是說人們沒有能力，就是說人們的自私。

（譯文僅供學術交流之用。未經原作者和譯者授權，不得將本文轉作商業用途。）